In quasi dieci anni, da Uccellacci e Uccellini del 1966 a Salò del 1975, si consuma la parabola umana, artistica ed intellettuale di Pier Paolo Pasolini. Uccellacci e Uccellini rappresenta a tutti gli effetti il tentativo di una riflessione pasoliniana non solo dell’esaurirsi oggettivo di un mondo politico e sociale (o viceversa il suo acuirsi barbarico e perciò regressivamente trasfigurante dello stesso), del sottoproletariato urbano espulso dalle campagne, con tutta la sua millenaria cultura e simbolismi tradizionali, ormai in stato confusionale, assoggettato alle logiche della “civiltà dei consumi” e dell’alienazione di massa, ma della funzione dell’intellettuale come elemento organico ad un determinato blocco storico-sociale, di chiara impronta gramsciana[1]. E’ emblematica di questa precisa metamorfosi storico-linguistica, di questa profonda rivoluzione antropologica oltre che psicologica e sociale – come asserirà lo stesso Pasolini riflettendo sull’onnipervasività del boom economico italiano –, una battuta sussurrata con amarezza in Uccellacci e Uccellini dal corvo-intellettuale di sinistra che segue il pellegrinaggio tragicomico di Totò e Ninetto Davoli attraverso le baraccopoli, le rovine, i vecchi casali caduchi dell’estrema periferia romana, posta anch’essa (non sappiamo se volontariamente) al confine tra città e campagna, simbolo stesso del limite che separa intellettuali e classe operaia, “complessità dell’autore” e “semplicità[2] degli uomini che descrive”: «Non vi chiedo neppure dove andate..Le mie parole cadono nel vuoto, parlo a uomini che non sanno più dove andare..».

In questa personale ma allo stesso tempo radicalmente sociale riflessione amara e pessimistica di Pasolini, sull’impotenza del verbo poetico[3] e filmico nel proporre un argine critico concreto a questa ineludibile metamorfosi che sta trasfigurando il Paese da agricolo a industriale-terziario (nel breve arco di dieci anni, dal 1955-1965), si riflette la totalità dell’azione intellettuale dell’epoca, certificandone l’incapacità di attecchire e di preconizzare una possibile utopia, foss’anche artistica e di ridefinizione complessiva di un linguaggio, di uno spazio comunicativo orizzontale e democratico, in cui tutti possano dire la loro e denunciare il proprio stato di minorità e sottomissione.

L’incontenibile eros vitale e di gaia incoscienza nel dolore, la millenaria abilità nel mantenersi “semplici” creature del mondo connessa alla lotta brutale per la sopravvivenza dei sottoproletari e in genere “della gente del popolo” (senza vedere in questa definizione alcuna retorica ottocentesca o risorgimentale), si contrappone e demolisce nei fatti, la centralità strategica del pedagogismo intellettuale degli anni ’50 e ’60.

Nella progressiva emarginazione del suo essere coscienza “illuminata” d’avanguardia, Pasolini iscrive attentamente il processo storico attraverso cui il soggetto fino allora idealisticamente dominante e cioè lavolontà-coscienza dell’autore o dell’intellettuale nel suo rapporto con la realtà, cede inesorabilmente il passo all’oggetto stesso del divenire storico, ai processi epocali che quotidianamente lo ridefiniscono agli occhi di chi lo sa carpire e comunicare attraverso l’arte, il cinema e la poesia. In questa dialettica ormai sbilanciata verso l’oggettività operante del processo storico (non sempre progressivo[4]), diretta a valorizzare gli agenti che soggettivamente – attraverso la formula hegeliana dell’eterogenesi dei fini o “della mano invisibile di Smith” – articolano un percorso e un destino comune nell’elaborazione di un tessuto economico-sociale determinato, il ruolo tradizionale della riflessione intellettuale viene meno, la coscienza preconizzante (o forse qualsiasi forma di coscienza) viene meno, non riuscendo più a interloquire con i bisogni reali di quelle stesse masse o soggettività rivoluzionarie che pretenderebbe di risvegliare ed organizzare oltre che a ritagliarsi un determinato spazio di linguistico-comunicativo meticoloso ed efficace per definirli e riqualificarli, renderli vivi, concreti ed auspicabili, porli come premessa di quella che Agnes Heller, nel suo La teoria dei bisogni in Marx,definisce rivoluzione sociale totale, il ritorno dell’umanità a sé dopo il superamento dell’alienazione capitalistica.

Nell’afasia e nel mal celato scherno che intercorre tra il corvo-intellettuale (che rappresenta, dobbiamo dirlo, una determinata tipologia e funzione storica dell’intellettuale e non l’intellettuale tout court) e i due protagonisti Totò e suo figlio Ninetto, vi è non solo il cronico distacco, ormai millenario, tra coscienza soggettiva e realtà oggettiva, che neppure le rivoluzioni borghesi e quella russa di Lenin sono riuscite a colmare, data la forza schiacciante della scissione capitalistica mondiale tra lavoro intellettuale e lavoro manuale, segnalando con ciò l’impossibilità di un effettivo ritorno dell’umanità a sé auspicato dalla Heller, ma la tragica consapevolezza dell’impotenza storica dell’intellettuale nell’indicare un’utopia per quanto possibile concreta, una prospettiva comune, preconizzare un linguaggio critico condiviso e comprensibile, comunicabile, avvertire di un pericolo ritenuto – forse ingenuamente – imminente, la fine di un mondo che probabilmente èla fine del mondo, emancipare – con lo sforzo artistico – le masse dalla propria alienazione, dal feticismo del denaro e dell’omologazione consumistica; le masse vivono nell’alienazione, si riflettono nella loro stessa essenza-esistenza alienata ed alienante, seguendo le indicazioni di Marcuse, come fosse la loro stessa quotidiana normalità, o meglio, è la loro quotidiana normalità, ne respirano l’aria senza accorgersene, costruiscono i loro simbolismi, le loro abitudini, le loro tradizioni, il loro modo di essere al mondo nell’alienazione, nel loro costante proiettarsi al di fuori di sé, rendendosi in qualche modo complici oggettive de suo ridefinirsi sociale complessivo; viceversa se decidono di uscirne lo fanno autonomamente, istintivamente, intuitivamente,irrazionalmente (recuperando la loro stessa dimensione etico-naturale “primitiva” ed elementare di soggetti irriducibilmente antagonisti al piano di sviluppo capitalistico[5]), senza ricorrere alle fantasie analitiche, alle necessità scientifico-filosofiche dell’intellettuale.

Per riassumere, l’intera stesura di Uccellacci e Uccellini, con tutta la pletora dei suoi personaggi tratti, se vogliamo, dalla cruda commedia della vita[6], permette a Pasolini di preconizzare il passaggio epocale dall’intellettuale organico gramsciano (in base alla convinzione che non vi sia più un mondo storico-sociale e un soggetto rivoluzionario determinato da rappresentare[7]) all’osservatore critico, all’opinionistadisorganico[8], all’intellettuale soggettivo, anche se non meccanicamente individualista e soggettivista, che può ricostruire con enorme fatica (in epoca di totale omologazione e reificazione del Logos in quanto pensiero-parola), un vocabolario che non miri idealisticamente ad essere omogeneo all’estro creativo dell’autore, all’invenzione stilistica, ad un’estetica spiritualistica audace e provocatoria (D’Annunzio), ma che riesca nel miracolo dialettico di porsi orizzontalmente in ascolto dei bisogni popolari, delle sue istanze di trasformazione, per rielaborare verticalmente, e cioè artisticamente, concettualmente, i dati raccolti.

L’organicità gramsciana può essere mantenuta nel non smarrire mai il nesso storico – indicato dal marxismo – tra teoria e prassi, concetto e storia, realtà e pensiero, bisogni e volontà.

-Con Salò il discorso si acuisce e si complica enormemente. Salò non solo certifica ma radicalizza il pessimismo pasoliniano (divenuto cosmico), nella certificazione di un’afasia comunicativa ormai divenuta cronica ed irreversibile tra il suo voler essere intellettuale organico in una società sempre più disorganica e disomogenea, lacerata e scissa al suo interno e in precario equilibrio come quella italiana[9], e masse popolari, oltre che tra intellettuale e classe politica e fra intellettuale e intellettuale. La violenza cinica e barbara del fascismo, il sadismo grottesco e autenticamente disumano e disumanizzante dei notabili vittime-carnefici (secondo le indicazioni di Sade[10]), rappresentano a pieno la drammaticità indicibile (sebbene così comunicabile) del passaggio ulteriore e quanto mai definitivo di Pasolini nel cogliere – nell’esaurirsi oggettivo della funzione tradizionale dell’intellettuale organico gramsciano come espressione di un determinato blocco storico-sociale – l’annichilimento soggettivo di un’ideologia, di un progetto radicalmente alternativo al dominio capitalistico vigente, alla primitività delinquenziale, all’istinto autodistruttivo ed alienante del potere (paradossalmente “impotente”, paleo-industriale, ancora feudale, baronale) della borghesia italiana.

La sconfitta soggettiva, dettata dall’afasia etico-comunicativa dell’intellettuale[11], viene inscritta ed esasperata nel rapporto dialettico con l’intempestività (unzeitgemasse), l’anacronismo spazzante di un’ideologia burocratizzata d’emancipazione dell’intera umanità dalle catene della servitù antropologica, sociale ed economica[12] Nell’orrore banale del male (Hannah Arendt), nell’infliggere patetiche sofferenze ai servi, i padroni realizzano la propria stessa alienazione, il loro essere soggettività brutale ed anonima, strumento fine a sé stesso del potere che esercitano e che rappresentano come elementi attivi del Thanatos (istinto di morte) nei confronti dell’Eros popolare irriducibile. La violenza cieca elevata a sistema di gestione sociale delle popolazioni, tema caro a Michel Foucault[13], serve sì a Pasolini per marcare le differenze antropologiche oltre che ideologiche tra servi e padroni e dunque aprire un piccolo barlume di speranza o d’illusione pietosa in una possibile presa di coscienza della natura di classe irriducibile della società borghese, sottolineare l’ipocrita dualità del potere fascista (e forse di ogni potere), nell’esibirsi come pomposa retorica di perfezione civile e di ingegneria sociale indiscutibile, e allo stesso tempo clownesca recita di un corpo trafitto e abusato come luogo privilegiato in cui – per dirla con Gilles Deleuze – si scrive la grammatica del potere, oltre a sigillare l’impossibilità di essere compresi e dunque opportunamente criticati, dai soggetti etico-sociali a cui il film dovrebbe essere indirizzato, cioè quei giovani, quelle masse proletarie e popolari, soffocate dall’omologazione consumistica imperante, impregnate di una medesima coscienza reificata, di medesimi costumi alienati, impossibilitate a comprendere qualcosa che va al di là di questo piano d’immanenza. Il dovrebbe è d’obbligo anche secondo le indicazioni stesse di Pasolini, convinto in una celebre intervista che i giovani non possano capire nulla del suo film, perché la società gli ha privato – attraverso la crisi della scuola, dell’università e della cultura sociale e delle tradizioni popolari millenarie – degli strumenti critici adatti ad apprendere e giudicare quanto emerso dal film. L’orrore che inghiotte tutto e che fa da sfondo mistico-simbolico al trauma barbarico di un cieco sadismo, rappresenta indubbiamente il buco nero comunicativo, l’afasia non artistico-espressiva (anzi, sempre più alta ed evocativa) ma linguistica, verbale, grammaticale, concettuale in cui cade l’intellettuale organico e la sua idea di società, annichilendo nei fatti «come l’arte sia sempre più legata ad una determinata cultura o civiltà, e lottando per riformare la cultura, si lotta a creare una nuova arte, perché si modifica l’uomo», come lo stesso Gramsci ci aveva più volte indicato. La violenza fascista come radicalizzazione dell’impotenza borghese nel gestire le sue stesse contraddizioni interne, diviene il contesto generale e la leva dello scollamento oggettivo delle masse dalla propria ansia di cultura ed arte, dal bisogno filosofico ed etico di trasformarsi, evolversi per trasformare ed evolvere la realtà capitalistica che le circonda e le aliena quotidianamente.

[1] Cfr, quanto Gramsci scrive soprattutto nei Quaderni dal carcere, sul rapporto tra la formazione degli intellettuali e rapporti capitalistici di produzione.

[2] Una naturalità – secondo Marx – sempre storico-sociale, mai data una volta per tutte. Ed è forse questa, la principale e insuperabile distanza tra Pasolini e Marx. Il poeta friulano tende sempre a “eternizzare” il dato storico per volgerlo ai suoi interessi – seppur legittimi – di artista ed intellettuale. Ciò gli impedisce di cogliere la reale natura del divenire, i soggetti attivi e quelli passivi, ciò che declina e ciò che si costruisce sulle sue ceneri, le trasformazioni oggettive delle forze produttive, della formazione economico-sociale dal mondo feudale-contadino al secondario fino al terziario avanzato, incappando in una sorta di umorale attenzione verso ciò che progressivamente muore (il debole e lo sfruttato) non facendo nascere nulla dalla sue rovine (ilqualitativamente altro), in un eros irrazionale, e in questo propriamente poetico, per un crepuscolo indefinito e familiare, in cui ritrovare e dare senso alla propria personale esistenza contraddittoria ed irrisolta.

[3] Ricordiamo una sua famosa poesia che descrive l’essenza degli italiani: «Mostrare la mia faccia, la mia magrezza, alzare la mia sola, puerile voce non ha più senso: la viltà avvezza a vedere morire nel modo più atroce gli altri, con la più strana indifferenza. Io muoio e anche questo mi nuoce».

[4] Ricordiamoci della famosa distinzione che Pasolini stabilisce tra sviluppo e progresso.

[5] Ma è proprio questo movimento interno di radicale estraneità all’alienazione massificante del capitale che Pasolini non coglie più nei soggetti rivoluzionari tradizionali, per cosi dire gramsciani, osservando viceversa come la massificazione omologante – mai così forte neanche durante il fascismo – della società dei consumi e della pubblicità, dei mass media, abbia completamente distrutto la loro secolare cultura etico-politica antagonista e ribelle, insofferente ad un determinato piano di sviluppo, proiettandoli altresì nel suo gorgo totalizzante, riassorbiti come elementi – questa volta organici e funzionali – del suo dominio. Ed è propriamente l’esaurirsi di questa spinta progressiva delle masse popolari non-omologate e disomogenee al piano di sviluppo vigente, alle logiche politiche in atto nel’Italia del boom (rappresentate in primis dal partito-stato della DC), che spinge Pasolini a maturare una visione amara e in qualche modo definitiva, irriducibile della situazione, cupa e grottesca, appassionata ma allo stesso disperata, fino ad approdare al cieco sadismo di Salò, come emblema dell’orrore, anch’esso indicibile, di un poeta di fronte a trasformazioni, ad “eclissi” che comprende perfettamente ma non vuole accettare. Molto vicino in questo rifiuto totale di una determinata modernità infernale e disumana, che tende alla disumanizzazione dell’antica e complessa natura umana a Ezra Pound.

[6] Sarebbe interessante porre qui le differenze tra commedia dell’arte e commedia della vita.

[7] Osservazione questa, presa a pretesto da molti ex-intellettuali o militanti di sinistra, per cambiare casacca e ripudiare il loro scomodo passato. La crisi radicale in cui oggi avversa – nonostante patetici tentativi accademici di rianimarne i contenuti e le categorie per restare “al passo coi tempi” – la cultura e l’intellettualità di sinistra, risiede proprio nell’aver assecondato aprioristicamente (come segno di naturale modernità ed inevitabile modernizzazione) queste ideologie sociologiche, tipiche del passaggio strutturale a cavallo tra gli anni 70 e 80, dalla centralità strategica del secondario e dell’operaio-massa al terziario e alla nuova figura dell’impiegato manager-imprenditore di sé stesso, dalla classe al ceto, dalla fabbrica-città all’ufficio-quartiere residenziale, ripudiando un mondo ancora attivo e dinamico, oggi ormai irrecuperabile; basta vedere i voti leghisti degli operai del nord-est e la perdita di potere contrattuale nei centri produttivi, oltre all’incapacità di dialogare con i bisogni reali delle masse. Uno scollamento tra piano teorico e politico già del tutto evidente nel Convegno tenutosi all’istituto Gramsci nel 1971, in cui, non solo – come sottolinea Pier Aldo Rovatti in Bisogni e teoria marxista (Mazzotta, Milano 1976)– «il marxismo ufficiale del PCI scaricòideologicamente sulla cosiddetta “nuova sinistra” l’avventurismo e l’anarchia del ’68» (ivi compresi l’emergere dei nuovi bisogni radicali ed emancipatici che la nuova composizione di classe animava nella classe), ma come ricorda nello stesso volume Roberta Tomassini, l’insistere dogmatico del nucleo dirigente intellettuale del PCI su «una sorta di teoria autogiustificatasi in base alla sua necessità rappresentativa della classe», avulsa con ciò dalle immani trasformazioni allora in atto (il passaggio strutturale dal secondario al terziario), e sulla centralità positivistica dello sviluppo della forze produttive, come elemento centrale della radicalizzazione delle contraddizioni in seno al capitale e allo smascheramento critico delle espressioni riformistiche della sua gestione, facendo con ciò emergere la vera linea da seguire. Un approccio, indica la Tomassini, pienamente interno alla tipica logica evoluzionistica, naturalistica del riformismo, del pigro e miope assecondare lo sviluppo delle forze produttive del capitale come fosse tutt’uno col progresso emancipativo della classe operaia; un’operazione di sovrapposizione di una filosofia della storia sulla storia, che la Tomassini segnala come il limite strutturale di una teoria concettualmente elevata ma ben lontana da essere quella bussola pratico-scientifica di cui parla Marx, né tantomeno quell’intellettualità collettiva che spinge il proletariato “a farsi stato” di cui parla Gramsci, ma l’elementare amministrazione dell’esistente, presa d’atto del moto oggettivo della materia; per dirla col Colletti di Marxismo ed Hegel, si passa dal materialismo dialettico ad una astratta quanto mai indefinita dialettica della materia.

[8] La presunta disorganicità dell’intellettuale-opinionista odierno, tipica della scissione economico-sociale alienante della fase imperialista mondiale, non mette in discussione il nesso teoria-prassi che Marx aveva indicato come metodo di rapporto scientifico alle trasformazioni del movimento reale. Nel venir meno di una particolare figura intellettuale, non può venire meno meccanicamente questo nesso dialettico tra interpretazione oggettiva del reale e azione politica soggettiva, come due facce della medesima sostanza operativa; il superamento-trasformazione rivoluzionaria della società borghese. Cioè a dire che la presunta disorganicità (in quanto individualismo estraniante) della coscienza al piano immanente, ad un blocco storico-sociale determinato per dirla con Gramsci, non implica l’impossibilità di fare scienza della storia, (marxismo come scienza-storia secondo la definizione di Colletti) di costruire un metodo storico-scientifico (secondo le indicazioni di Galvano della Volpe) che parte dal concreto diviene ipotesi astratta di lavoro e verifica pratica della stessa (circolo C-A-C), per analizzare le contraddizioni e il divenire dialettico della realtà. Dietro l’ideologica fine dell’intellettuale organico, lo smarrimento individualistico dello stesso, vi è la pretesa di annichilire la possibilità stessa di fare scienza della realtà, analisi oggettiva per un’azione politica che parta e ritorni ai soggetti economici, politici e sociali rivoluzionari. Rappresenta cioè un’altra moda culturale di settori determinati dell’accademia italiana, per riciclarsi e porsi come “paladini” disinteressati del patrimonio plurisecolare del marxismo scientifico, ormai purtroppo senza guida né custodia, decretando – dall’interno – il suo esaurirsi come spinta propulsiva sia culturale che politica. La scissione anch’essa pienamente idealistica tra un Marx teorico-profeta della globalizzazione e un Marx politico-rivoluzionario sconfitto dalla storia del novecento, è un classico esempio di questa deriva.

[9] Un costante precario equilibrio tipico delle modalità storiche attraverso cui l’Italia è diventata stato-nazione molto tardi e con guerre di “annessione” dell’elitè piemontese, senza aver respirato internamente (se non per brevi periodi, ad esempio il famoso “illuminismo napoletano”) i venti liberal-democratici delle rivoluzioni borghesi come la Francia, L’Inghilterra, gli Stati Uniti, ma avendo vissuto altresì l’invasione napoleonica, e con essa l’eredità fluida e ribelle del giacobinismo trasfigurata in un direttorio monocratico e populista, non come una reale spinta emancipativa ma bensì come l’ennesimo dominio straniero, restando con ciò un paese sostanzialmente pre-illuminista, legato alla stagione d’oro dei comuni (dove nacquero, secondo Marx e Engels, le prime forme capitalistiche embrionali, con l’imporsi storico dei commercianti-banchieri), delle città-stato tardo medioevali (Siena, Lucca, Firenze, Genova, Venezia, Pisa, Amalfi, Urbino), delle signorie e del baronaggio. Come sottolinea lo stesso Gramsci in Gli intellettuali e l’organizzazione della cultura, Einaudi, Torino 1966: «La differenza pare evidente: in Francia si era avuto un movimento nazionale unitario, di cui l’accentramento fu l’espressione burocratica. In Italia non si è avuto lo stesso processo, anzi la burocrazia accentrata aveva proprio il fine di ostacolare un tale processo. Sarebbe interessante vedere quali forze unitarie nel dopoguerra [1919] si siano formate accanto alla burocrazia tradizionale: ciò che è da notare è che tali forze, se pure relativamente notevoli, non hanno un carattere di omogeneità e di permanente sistematicità, ma sono di tipo “burocratico” (burocrazia sindacale, di partito, podestà, ecc.)».

E poco dopo aggiunge sulla cronica precaria debolezza della classe dirigente italiana e del tessuto politico e sociale in cui si profuse lo sforzo unitario.

«Dopo la formazione di una borghesia nazionale e dopo l’avvento del capitalismo si è iniziata l’emigrazione del popolo lavoratore, che è andato ad aumentare il plusvalore dei capitalismi stranieri: la debolezza nazionale della classe dirigente ha così sempre operato negativamente. Essa non ha dato la disciplina nazionale al popolo, non l’ha fatto uscire dal municipalismo per un’unità superiore, non ha creato una situazione economica che riassorbisse le forze di lavoro emigrate, in modo che questi elementi sono andati perduti in grandissima parte, incorporandosi nelle nazionalità straniere in funzione subalterna».

Il suggestivo processo di rifeudalizzazione recentemente indicato da Toni Negri trova il suo limite nella pretesa di farne un concetto generale ed universalizzante della fase in corso. A mio avviso, la presunta rifeudalizzazionenon colpisce direttamente il piano economico-produttivo (che anzi nella e attraverso la crisi di ristrutturazione riavvia i suoi motori e li predispone alla nuova fase strategica del capitale), ma diviene particolarmente attiva e dinamica (scavando in profondità) sul piano etico, sociale e culturale complessivo, decostruendo sia nella teoria come nella prassi gli strumenti analitici necessari per comprendere la realtà ed intervenirci. Ad una decostruzione mistificante delle categorie basilari del marxismo (scindendo ad esempio Marx dalla scienza marxista), corrisponde una ideologizzazione astraente della loro pregnanza storica oggettiva. Ma tutto ciò non è altro che la barbarie civilizzata (altro che medioevo) dell’imperialismo indicata da Trostkji come antitesi radicale al regno della libertà, al ritorno dell’umanità in sé dopo l’alienazione borghese; cioè a dire il socialismo.

[10] Vedere Pierre Klossowski su questo punto centrale della dialettica sadiana. Padroni servi dei loro stessi servi. (Hegel, dialettica servo-padrone della Fenomenologia).

[11] Cfr. su questo tema centrale, il rapporto tra le tesi di Jurgen Habermas e Agnes Heller

[12] Cfr.Lucio Colletti, Intervista politico-filosofica, Laterza, Bari 1974, sull’esaurirsi del marxismo come ideologia “totalizzante” di liberazione

[13] CFr. il corso del 1979, la nascita del Bio-potere come gestione delle popolazioni.

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